Время картины мира. М. Хайдеггер

Хайдеггер. Время картины мира

[Источник: Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления (пер. с нем.; комм. В.В. Бибихина; серия “Мыслители ХХ в.). — М., Республика 1993. — стр. 41—63]

В метафизике происходит осмысление существа сущего и выносится решение о существе истины. Метафизика лежит в основе эпохи, определенным истолкованием сущего и определенным пониманием истины закладывая основание ее сущностного образа. Этим основанием властно пронизаны все явления, отличающие эпоху. И наоборот, в этих явлениях для достаточно внимательного осмысления должно раскрываться их метафизическое основание. Осмысление есть мужество ставить под вопрос прежде всего истину собственных предпосылок и пространство собственных целей (1). К сущностным явлениям Нового времени принадлежит его наука. Равно важное по рангу явление — машинная техника. Последнюю, однако, было бы неверно истолковывать просто как практическое применение новоевропейского математического естествознания. Сама машинная техника есть самостоятельное видоизменение практики, такого рода, что практика начинает требовать применения математического естествознания. Машинная техника остается до сих пор наиболее бросающимся в глаза производным существа новоевропейской техники, тождественного с существом новоевропейской метафизики.

Третье равносущественное явление Нового времени заключается в том процессе, что искусство вдвигается в горизонт эстетики. Это значит: художественное произведение становится предметом переживания и соответственно искусство считается выражением жизни человека.

Четвертое явление Нового времени дает о себе знать тем, что человеческая деятельность понимается и осуществляется как культура. Культура есть в этой связи реализация верховных ценностей путем заботы о высших благах человека. В существе культуры заложено, что подобная забота со своей стороны начинает заботиться о самой себе и так становится культурной политикой.

Пятое явление Нового времени — обезбожение. Это выражение не означает простого изгнания богов, грубого атеизма. Обезбожение — двоякий процесс, когда, с одной стороны, картина мира расхристианизируется, поскольку вводится основание мира в качестве бесконечного, безусловного, абсолютного, а с другой — христиане перетолковывают свое христианство в мировоззрение (христианское мировоззрение) и таким образом сообразуются с Новым временем. Обезбожение есть состояние принципиальной нерешенности относительно Бога и богов. В ее укоренении христианам принадлежит главная роль. Но обезбоженность настолько не исключает религиозности, что, наоборот, благодаря ей отношение к богам впервые только и превращается в религиозное переживание. Если до такого дошло дело, то боги улетучились. Возникшая пустота заменяется историческим и психологическим исследованием мифа.

Какое восприятие сущего и какое истолкование истины лежит в основе этих явлений?

Сузим вопрос до явления, названного у нас первым, до науки.

В чем заключено существо науки Нового времени?

На каком восприятии сущего и истины основано это существо? Если удастся дойти до метафизического основания, обосновывающего новоевропейскую науку, то исходя из него можно будет понять и существо Нового времени вообще.

Употребляя сегодня слово “наука”, мы имеем в виду нечто в принципе иное, чем doctrina и scientiaСредневековья или “эпистеме” греков. Греческая наука никогда не была точной, а именно потому, что по своему существу не могла быть точной и не нуждалась в том, чтобы быть точной. Поэтому вообще не имеет смысла говорить, что современная наука точнее античной. Так же нельзя сказать, будто галилеевское учение о свободном падении тел истинно, а учение Аристотеля о стремлении легких тел вверх ложно; ибо греческое восприятие сущности тела, места и соотношения обоих покоится на другом истолковании истины сущего и обусловливает соответственно другой способ видения и изучения природных процессов. Никому не придет в голову утверждать, что шекспировская поэзия пошла дальше эсхиловской. Но еще немыслимее говорить, будто новоевропейское восприятие сущего вернее греческого. Если мы хотим поэтому понять существо современной науки, нам надо сначала избавиться от привычки отличать новую науку от старой только по уровню, с точки зрения прогресса.

Существо того, что теперь называют наукой, в исследовании. В чем существо исследования?

В том, что познание учреждает само себя в определенной области сущего, природы или истории в качестве предприятия. В такое предприятие входит больше, чем просто метод, образ действий; ибо всякое предприятие заранее уже нуждается в раскрытой сфере для своего развертывания. Но именно раскрытие такой сферы — основополагающий шаг исследования. Он совершается благодаря тому, что в некоторой области сущего, например в природе, набрасывается определенная всеобъемлющая схема природных явлений. Набросок предписывает, каким образом предприятие познания должно быть привязано к раскрываемой сфере. Этой привязкой обеспечивается строгость научного исследования. Благодаря этому наброску, этой общей схеме природных явлений и этой обязательной строгости научное предприятие обеспечивает себе предметную сферу внутри данной области сущего. Взгляд на самую раннюю и вместе с тем определяющую новоевропейскую науку, математическую физику, пояснит сказанное. Поскольку даже новейшая атомная физика остается еще физикой, все существенное, на что мы здесь только и нацелены, справедливо и о ней.

Современная физика называется математической потому, что в подчеркнутом смысле применяет вполне определенную математику. Но она может оперировать так математикой лишь потому, что в более глубоком смысле она с самого начала уже математична. “Та математа” означает для греков то, что при рассмотрении сущего и обращении с вещами человек знает заранее: в телах — их телесность, в растениях — растительность, в животных — животность, в человеке — человечность. К этому уже известному, т.е. математическому, относятся, наряду с вышеназванным, и числа. Обнаружив на столе три яблока, мы узнаем, что их там три. Но число три, троицу мы знаем заранее. Это значит: число есть нечто математическое. Только потому, что число, так сказать, ярче всего бросается в глаза как всегда-уже-известное, будучи самым знакомым из всего математического, математикой стали называть числовое. Но никоим образом существо математики не определяется числом. Физика есть познание природы вообще, затем, в частности, познание материально-телесного в его движении, поскольку последнее непосредственно и повсеместно, хотя и в разных видах, обнаруживается во всем природном. И если физика решительно оформляется в математическую, то это значит: благодаря ей и для нее нечто недвусмысленным образом условлено заранее принимать за уже-известное. Эта условленность распространяется не менее как на набросок, проект того, чем впредь надлежит быть природе перед искомым познанием природы: замкнутой в себе системой движущихся, ориентированных в пространстве и времени точечных масс. В эту вводимую как заведомая данность общую схему природы включены, между прочим, следующие определения: движение означает пространственное перемещение; никакое движение и направление движения не выделяются среди других; любое место в пространстве подобно любому другому; ни один момент времени не имеет преимущества перед прочими; всякая сила определяется смотря по тому и, стало быть, есть лишь то, что она дает в смысле движения, т.е. опять же в смысле величины пространственного перемещения за единицу времени. Внутри этой общей схемы природы должен найти себе место всякий природный процесс. Природный процесс попадает в поле зрения как таковой только в горизонте общей схемы. Этот проект природы получает свое обеспечение за счет того, что физическое исследование заранее привязано к нему на каждом из своих исследовательских шагов. Эта привязка, гарантия строгости научного исследования, имеет свои сообразные проекту черты. Строгость математического естествознания — это точность. Все процессы, чтобы их вообще можно было представить в качестве природных процессов, должны быть заранее определены здесь в пространственно-временных величинах движения. Такое их определение осуществляется путем измерения с помощью числа и вычисления. Однако математическое исследование природы не потому точно, что его расчеты аккуратны, а расчеты у него должны быть аккуратны потому, что его привязка к своей предметной сфере имеет черты точности. Наоборот, все гуманитарные науки и все науки о жизни именно для того, чтобы остаться строгими, должны непременно быть неточными. Конечно, жизнь тоже можно охватить как величину движения в пространстве и времени, но тогда нами схвачена уже не жизнь. Неточность исторических гуманитарных наук не порок, а лишь исполнение существенного для этого рода -исследований требования. Зато, конечно, проектирование и обеспечение предметной сферы в исторических науках не только другого рода, но его и намного труднее осуществить, чем соблюсти строгость в точных науках.

Наука становится исследованием благодаря проекту и его обеспечению через строгость научного подхода. Проект и строгость впервые развертываются в то, что они суть, только благодаря методу. Метод характеризует вторую существенную для исследования черту. Спроектированная сфера не станет предметной, если не предстанет во всем многообразии своих уровней и переплетений. Поэтому научное предприятие должно предусмотреть изменчивость представляемого. Лишь в горизонте постоянной изменчивости выявляется полнота частностей, фактов. Но факты надлежит опредметить. Научное предприятие должно поэтому установить изменчивое в его изменении, остановить его, оставив, однако, движение движением. Устойчивость фактов и постоянство их изменения как таковых есть правило. Постоянство изменения, взятое в необходимости его протекания, есть закон. Лишь в горизонте правила и закона факты проясняются как факты, каковы они есть. Исследование фактов в области природы сводится, собственно говоря, к выдвижению и подтверждению правил и законов. Метод, с помощью которого та или иная предметная область охватывается представлением, имеет характер прояснения на базе ясного, объяснения. Это объяснение всегда двояко. Оно и обосновывает нечто неизвестное через известное, и вместе подтверждает это известное через то неизвестное. Объяснение достигается в ходе исследования. В науках о природе исследование идет путем эксперимента в зависимости от поля исследования и цели объяснения. Но не так, что наука становится исследованием благодаря эксперименту, а наоборот, эксперимент впервые оказывается возможен там и только там, где познание природы уже превратилось в исследование. Только потому, что современная физика в своей основе математичка, она может стать экспериментальной. И опять же, поскольку ни средневековая doctrina, ни греческая “эпистеме” — не исследующие науки, дело в них не доходит до эксперимента. Правда, Аристотель первым понял, что значит =греч.= (experientia): наблюдение самих вещей, их свойств и изменений при меняющихся условиях и, следовательно, познание того, как вещи ведут себя в порядке правила. Однако experimentum как наблюдение, имеющее целью только познание, пока еще в корне отлично от того, что принадлежит исследующей науке, от исследовательского эксперимента, — даже тогда, когда античные и средневековые наблюдатели работают с числом и мерой, и даже там, где наблюдение прибегает к помощи определенных приспособлений и инструментов. Ибо здесь полностью отсутствует решающая черта эксперимента. Он начинается с полагания в основу определенного закона. Поставить эксперимент — значит представить условие, при котором определенную систему движения можно проследить в необходимости протекающих в ней процессов, т.е. сделать заранее поддающейся расчету. Выдвижение этого закона происходит, однако, с учетом общей разметки предметной сферы. Она задает критерий и привязывает к себе предвосхищающее представление условий эксперимента. Такое представление, в котором и с которого начинается эксперимент, не есть произвольный плод воображения. Недаром Ньютон говорил: hypotheses non fingo, полагаемое в основу не измышляется по прихоти. Гипотезы развертываются из основополагающей схемы природы и вписаны в нее. Эксперимент есть образ действий, который в своей подготовке и проведении обоснован и руководствуется положенным в основу законом и призван выявить факты, подтверждающие закон или отказывающие ему в подтверждении. Чем точнее спроектирована основная схема природы, тем точнее очерчена возможность эксперимента. Часто поминаемый средневековый схоласт Роджер Бэкон никак не может поэтому считаться предтечей современного исследователя-экспериментатора, он остается пока еще просто преемником Аристотеля. Дело в том, что к его времени христианский мир перенес подлинное богатство истины в веру, в почитание истинности слова Писания и церковного учения. Высшее познание и наука — богословие как истолкование божественного слова Откровения, закрепленного в Писании и возвещаемого церковью. Познание здесь не исследование, а верное понимание законодательного слова и возвещающих его авторитетов. Поэтому главным для приобретения знаний в Средние века становится разбор высказываний и ученых мнений различных авторитетов. Componere scnpta et sermones, argumentumex verbo приобретают решающую роль, обусловливая заодно неизбежное превращение традиционной, платоновской и аристотелевской философии в схоластическую диалектику. И если Роджер Бэкон требует эксперимента — а он его требует, — то он имеет в виду не эксперимент исследовательской науки, а вместо argumentum ex verbo добивается argumentum ex re, вместо разбора ученых мнений — наблюдения самих вещей, т.е. аристотелевской =греч.= (experientia).

Современный исследовательский эксперимент есть, однако, не просто наблюдение более точное по уровню и охвату, а совершенно иного рода метод подтверждения закона в рамках и на службе определенного проекта природы. Естественнонаучному эксперименту соответствует в историко-гуманитарных науках критика источников. Это название означает теперь весь комплекс разыскания, сопоставления, проверки, оценки, хранения и истолкования источников. Основанное на критике источников историческое объяснение, конечно, не сводит факты к законам и правилам. Однако оно не ограничивается и простым сообщением о фактах. В исторических науках не меньше, чем в естественных, метод имеет целью представить постоянное и сделать его предметом. Предметной история может стать только когда она ушла в прошлое. Постоянное в прошлом, то, на что историческое истолкование пересчитывает единственность и непохожесть всякого исторического события, есть всегда-уже-однажды-имевшее-место, сравнимое. В постоянном сравнении всего со всем самопонятное выходит в общий знаменатель, утверждаясь и закрепляясь в качестве единой схемы истории. Сфера исторического исследования охватывает лишь то, что доступно историческому истолкованию. Неповторимое, редкостное, простое, словом, великое в истории никогда не самопонятно и потому всегда необъяснимо. Историографическое исследование не отрицает величия в исторических событиях, но объясняет его как исключение. При таком способе объяснения великое измеряется обычным и средним. Никакого другого объяснения истории не существует, пока объяснением считается приведение к общепонятности и пока история есть исследование, т.е. объяснение. Поскольку история как исследование проектирует и опредмечивает прошлое в виде объяснимой и обозримой системы факторов, постольку в качестве инструмента опредмечивания она требует критики источников. По мере сближения истории с публицистикой критерии этой критики меняются.

Каждая наука в качестве исследования опирается на проект той или иной ограниченной предметной сферы и потому необходимо оказывается частной наукой. А каждая частная наука в ходе достигаемого ею методического развертывания исходного проекта должна дробиться на определенные поля исследования. Такое дробление (специализация) никоим образом не есть просто фатальное побочное следствие растущей необозримости результатов исследования. Оно не неизбежное зло, а сущностная необходимость науки как исследования. Специализация не продукт, а основа прогресса всякого исследования. Последнее не расползается в своем поступательном движении на произвольные отрасли исследования, чтобы затеряться в них; ибо новоевропейская наука S обусловлена еще и третьим основополагающим процессом: производством (2).

Под производством прежде всего понимают то явление, что наука, будь то естественная или гуманитарная, сегодня только тогда почитается настоящей наукой, когда становится способна институировать себя. Однако исследование не потому производство, что исследовательская работа проводится в институтах, а наоборот, институты необходимы потому, что сама по себе наука как исследование носит характер производства. Метод, посредством которого она овладевает отдельными! предметными сферами, не просто нагромождает полученные результаты. С помощью полученных им результатов он всякий раз перестраивает себя для того или иного нового подхода. В ускорителе, который нужен физике для расщепления атома, спрессована вся прежняя физика. Соответственно в историографическом исследовании имеющиеся источники применимы для интерпретации лишь тогда, когда сами эти источники удостоверены на основе историографического выяснения. В таком поступательном движении научная работа очерчивается кругом своих! результатов. Она все более ориентируется на возможности, ею же открываемые для научного предприятия. Эта необходимость ориентироваться на собственные результаты как на пути и средства поступательного методического развертывания составляет суть производственного характера исследования. Он, однако, является внутренним основанием неизбежности его учрежденческого характера.

Через научное производство проект предметной сферы впервые встраивается в сущее. Все учреждения, облегчающие планомерную смычку различных методик, способствующие взаимной перепроверке и информированию о результатах, регулирующие обмен рабочей силой в качестве мероприятий никоим образом не являются лишь внешним следствием расширения и разветвления исследовательской работы. Это скорее, издалека идущее и далеко еще не понятое знамение того, что новоевропейская наука начинает входить в решающий отрезок своей! истории. Только теперь она входит в обладание полнотой своего собственного существа.

Что происходит при расширении и упрочении институтского характера науки? Не менее как обеспечение первенства метода над сущим (природой и историей), опредмеченным в исследовании. На основе своего производственного характера науки достигают необходимой взаимосвязи и единства. Поэтому историческое или археологическое исследование, организованное производственным образом, стоит по существу ближе к аналогично налаженному естественнонаучному исследованию, чем к какой-нибудь дисциплине своего же гуманитарного факультета, которая все еще увязает в простой учености. Решительное развитие новоевропейского производственного характера науки создает соответственно и новую породу людей. Ученый-эрудит исчезает. Его сменяет исследователь, состоящий в штате исследовательского предприятия. Это, а не культивирование учености придает его работе острую злободневность. Исследователю уже не нужна дома библиотека. Кроме того, он везде проездом. Он проводит обсуждения на конференциях и получает информацию на конгрессах. Он связан заказами издателей. Они теперь заодно определяют, какие должны быть написаны книги (3).

Исследователь сам собой неотвратимо вторгается в сферу, принадлежащую характерной фигуре техника в прямом смысле этого слова. Только так его деятельность еще действенна и тем самым, по понятиям его времени, актуальна. Параллельно некоторое время и в некоторых местах еще может держаться, все более скудея и выхолащиваясь, романтика гелертерства и старого университета. Характер действенного единства, а тем самым новая актуальность университета коренятся, однако, не в исходящей от него, ибо им питаемой и им хранимой, духовной мощи исходного единения. Университет теперь актуален как учреждение, которое еще в одной, своеобразной, ибо административно закрытой форме делает возможными и обозримыми как тяготение наук к разграничению и обособлению, так и специфическое единство разделившихся производств. Так как истинные сущностные силы современной науки достигают действенности непосредственно и недвусмысленно в производстве, то лишь стоящие на своих ногах исследовательские производства могут, руководствуясь собственными интересами, планировать и организовывать приемлемое для них внутреннее единение с другими.

Действенная система науки опирается на планомерно и конкретно налаживаемое взаимное соответствие своей методики и своей установки на опредмечивание сущего. Искомое преимущество этой системы не в каком-то надуманном и окостенелом единении предметных областей по их содержательной связи, а в максимально свободной, но вместе и управляемой маневренности, позволяющей переключать и подключать исследование к ведущим на данный момент задачам. Чем исключительнее обособляющаяся наука сосредоточивается на полном развертывании своего исследовательского потенциала и на овладении им, тем трезвее практицизм, с каким научное производство перебазируется в специальные исследовательские учреждения и институты, тем неудержимее науки движутся к полноте своего отвечающего Новому времени существа. И чем безоговорочнее наука и исследователи начнут считаться с новым образом ее существа, тем однозначнее, тем непосредственнее они смогут предоставлять сами себя для общей пользы и вместе тем безусловнее они должны будут отступать в социальную неприметность всякого общеполезного труда.

Наука Нового времени коренится и вместе специализируется в проектах определенных предметных сфер. Эти проекты развертываются в соответствующую методику, обеспечиваемую научной строгостью. Та или иная методика учреждает себя как производство. Проект и строгость, методика и производство, взаимно нуждаясь друг в друге, составляют существо новоевропейской науки, делают ее исследованием.

Мы осмысливаем существо новоевропейской науки, чтобы увидеть в ней метафизическое основание. Каким восприятием сущего и каким пониманием истины обосновано превращение науки в исследование?

Познание как исследование привлекает сущее к отчету, узнавая от него, как и насколько представление может располагать им. Исследование располагает сущим тогда, когда может либо предрассчитать сущее в его будущем протекании, либо учесть его как прошедшее. Благодаря опережающему расчету — природа, а благодаря учету задним числом — история как бы устанавливаются. Природа и история становятся предметом объясняющего представления. Последнее рассчитывает на природу и считается с историей. Есть, принимается за существующее только то, что таким образом становится предметом. До науки как исследования дело доходит впервые только тогда, когда бытие сущего начинают искать в такой предметности.

Это опредмечивание сущего происходит в пред-ставлении, которое имеет целью поставить перед собой всякое сущее так, чтобы рассчитывающий человек мог обеспечить себя со стороны этого сущего, т.е. удостовериться в нем. До науки как исследования дело доходит впервые тогда и только тогда, когда истина превращается в достоверность представления. Впервые сущее определяется как предметность представления, а истина — как достоверность представления в метафизике Декарта. Его главный труд называется “Meditationes de prima philosophia”, рассуждения о первой философии. =греч.=, первая философия — это сформулированное Аристотелем обозначение того, что позднее получило имя метафизики. Вся метафизика Нового времени, включая Ницше, держится внутри намеченного Декартом истолкования сущего и истины (4).

Если, однако, наука как исследование есть сущностное явление Нового времени, то установка, составляющая метафизическое основание исследования, должна была заранее и задолго до того определить существо Нового времени вообще. Можно видеть существо Нового времени в том, что человек эмансипируется от средневековой связанности, освобождая себя себе самому. Однако эта верная характеристика остается еще поверхностной. Она имеет следствием заблуждения, мешающие охватить существо Нового времени в его основании и отсюда впервые измерить весь его размах. Конечно, как следствие освобождения человека Новое время принесло с собой субъективизм и индивидуализм. Но столь же несомненным остается и то, что никакая эпоха до того не создавала подобного объективизма и ни в одну прежнюю эпоху неиндивидуальное начало не выступало в образе коллектива. Существенны здесь необходимые взаимопереходы между субъективизмом и объективизмом. Но как раз эта их взаимная обусловленность друг другом указывает на более глубокие процессы.

Решающее здесь не то, что человек освобождает себя от прежних связей себе самому, а то, что меняется вообще существо человека и человек становится субъектом. Это слово subiectum мы должны понимать, конечно, как перевод греческого =греч.= uttokeihsvov. Так называется под-лежащее, то, что в качестве основания собирает все на себе. Это метафизическое значение понятия субъекта не имеет ближайшим образом никакого подчеркнутого отношения к человеку и тем более к Я.

Если теперь человек становится первым и исключительным субъектом, то это значит: он делается тем сущим, на которое в роде своего бытия и в виде своей истины опирается все сущее. Человек становится точкой отсчета для сущего как такового. Такое возможно лишь с изменением восприятия сущего в целом. В чем это изменение сказывается? Каково в его свете существо Нового времени?

Когда мы осмысливаем Новое время, то думаем о новоевропейской картине мира. Мы характеризуем ее через отличие от средневековой и античной картин мира. Однако почему при истолковании определенной исторической эпохи мы спрашиваем о картине мира? Каждая ли эпоха истории имеет свою картину мира, и притом так, что сама каждый раз озабочена построением своей картины мира? Или это уже только новоевропейский способ представления задается вопросом о картине мира?

Что это такое — картина мира? По-видимому, изображение мира. Но что .называется тут миром? Что значит картина? Мир выступает здесь как обозначение сущего в целом². Это имя не ограничено космосом, природой. К миру относится и история. И все-таки даже природа, история и обе они вместе в их подспудном и агрессивном взаимопроникновении не исчерпывают мира. Под' этим словом подразумевается и основа мира независимо от того, как мыслится ее отношение к миру (5).

При слове “картина” мы думаем прежде всего об изображении чего-то. Картина мира будет тогда соответственно как бы полотном сущего в целом. Картина мира, однако, говорит о большем. Мы подразумеваем тут сам мир, его, сущее в целом, как оно является определяющим и обязывающим для нас. Картина означает здесь не срисованное, а то, что слышится в обороте речи: мы составили себе картину чего-либо. Имеется в виду: сама вещь стоит перед нами так, как с ней для нас обстоит дело. Составить себе картину чего-то значит: поставить перед собой само сущее так, как с ним обстоит дело, и постоянно иметь его так поставленным перед собой. Но тут пока еще нет решающего определения, касающегося существа такой картины. “Мы составили себе картину чего-то” значит не только, что сущее у нас вообще как-то представлено, а еще и то, что оно предстало нам во всем, что ему присуще и его составляет, как система. В этом “составить картину” звучит компетентность, оснащенность, целенаправленность. Где мир становится картиной, там к сущему в целом приступают как к тому, на что человек нацелен и что он поэтому хочет соответственно преподнести себе, иметь перед собой и тем самым в решительном смысле пред-ставить перед собой (6). Картина мира, сущностно понятая, означает таким образом не картину, изображающую мир, а мир, понятый в смысле такой картины. Сущее в целом берется теперь так, что оно только тогда становится сущим, когда поставлено представляющим и устанавливающим его человеком. Где дело доходит до картины мира, там выносится кардинальное решение относительно сущего в целом. Бытие сущего ищут и находят в представленности сущего.

Напротив, везде, где сущее не истолковывается в этом смысле, не может и мир войти в картину, не может быть картины мира. То, что сущее становится сущим в своей представленности, делает время, когда это происходит, новым по сравнению с прежним. Выражения “картина мира Нового времени” и “новоевропейская картина мира” говорят дважды одно и то же и подразумевают нечто такое, чего никогда прежде не могло быть, а именно средневековую и античную картины мира. Не картина мира превращается из прежней средневековой в новоевропейскую, а мир вообще становится картиной, и этим отличается существо Нового времени. Для Средневековья сущее есть ens creatum, творение личного Бога-творца как высшей причины. Быть сущим здесь значит принадлежать к определенной иерархической ступени сотворенного бытия и в таком подчинении отвечать творящей первопричине (analogia entis) (7). Но никогда бытие сущего не состоит здесь в том, что оно, будучи предметно противопоставлено человеку, переходит в сферу его компетенции и распоряжения и только потому существует.

Еще дальше новоевропейское истолкование сущего отстоит от греческого. Одно из древнейших изречений греческой мысли о бытии сущего гласит: =греч.= ³. Этим положением Парменида сказано: к бытию принадлежит; ибо им требуется и обусловливается, внимание к сущему. Сущее есть то возникающее и самораскрывающееся, что своим присутствием захватывает человека как присутствующего при нем, т.е. такого, который сам открывается присутствующему, выслушивая его. Сущее становится сущим не оттого, что человек его наблюдает в смысле представления рода субъективной апперцепции. Скорее сущее глядит на человека, раскрывая себя и собирая его для пребывания в себе. Быть под взглядом сущего ⁴ захваченным и поглощенным его открытостью и тем зависеть от него, быть в вихре его противоречий и носить печать его раскола — вот существо человека в великое греческое время. Оттого этот человек должен, чтобы осуществить свое существо, собрать (=греч.= ⁵), спасти (=греч.= ⁶), принять на себя раскрывающееся ему, сберечь его, каким оно открылось, и взглянуть в глаза всему его зияющему хаосу (=греч.= ⁷). Греческий человек есть как принимающий сущее, почему для греков мир и не может стать картиной. А с другой стороны, если для Платона существо сущего определяется как эйдос (вид, облик), то это очень рано посланная, издалека потаенно и опосредованно правящая предпосылка того, что миру предстоит стать картиной (8).

Совсем другое, в отличие от греческого внимания, означает новоевропейское представление, смысл которого всего лучше выражен в слове repraesentatio. Пред-ставить означает тут: поместить перед собой наличное как нечто противо-стоящее, соотнести с собой, представляющим, и понудить войти в это отношение к себе как в определяющую область. Где такое происходит, там человек составляет себе картину сущего. Составляя себе такую картину, однако, человек и самого себя выводит на сцену, на которой сущее должно впредь представлять, показывать себя, т.е. быть картиной. Человек становится репрезентантом сущего в смысле предметного.

Новизна этого процесса заключается никоим образом не в том, что теперь положение человека среди сущего просто другое по сравнению со средневековым или античным человеком. Решающее в том, что человек, собственно, захватывает это положение как им же самим устроенное, волевым образом удерживает его, однажды заняв, и обеспечивает его за собой как базу для посильного развертывания своей человечности. Только теперь вообще появляется такая вещь, как статус человека. Человек ставит способ, каким надо поставить себя относительно опредмечиваемого сущего, на себе самом. Начинается тот род человеческого существования, когда вся область человеческих способностей оказывается захвачена в качестве пространства, где намечается и осуществляется овладение сущим в целом. Эпоха, определяющаяся этим событием, нова не только при ретроспективном подходе по сравнению с прошлым, но и сама себя полагает как именно новая. Миру, который стал картиной, свойственно быть новым.

Если, таким образом, присущий новому миру характер картины проясняется в смысле представленности сущего, то, чтобы вполне охватить новоевропейскую сущность представленности, мы должны добраться в стершемся слове и понятии “представление” до его исходной именующей силы: поставление перед собой и в отношении к себе. Сущее тем самым фиксируется в качестве предмета, впервые получая так печать бытия. Превращение мира в картину есть тот же самый процесс, что превращение человека внутри сущего в subiectum (9).

Лишь поскольку — и насколько — человек вообще и по существу стал субъектом, перед ним как следствие неизбежно встает настоятельный вопрос, хочет ли и должен ли человек быть субъектом,— каковым в качестве новоевропейского существа он уже является,— как ограниченное своей прихотью и отпущенное на собственный произвол Я или как общественное Мы, как индивид или как общность, как лицо внутри социума или как рядовой член в организации, как государство и нация и как народ или как общечеловеческий тип новоевропейского человека. Только когда человек уже стал в своем существе субъектом, возникает возможность скатиться к уродству субъективизма в смысле индивидуализма. Но и опять же только там, где человек остается субъектом, имеет смысл усиленная борьба против индивидуализма и за общество как желанный предел всех усилий и всяческой полезности.

Определяющее для существа Нового времени скрещивание обоих процессов, превращения мира в картину и человека в субъект, заодно бросает свет и на, казалось бы, чуть ли не абсурдный, но коренной процесс новоевропейской истории; чем шире и радикальнее человек распоряжается покоренным миром, чем объективнее становится объект, чем субъективнее, т.е. наступательнее выдвигает себя субъект, тем неудержимее наблюдение мира и наука о мире превращаются в науку о человеке, в антропологию. Неудивительно, что только там, где мир становится картиной, впервые восходит гуманизм. И напротив, насколько такая вещь, как картина мира, была невозможна в великое время Греции, настолько же был бессилен тогда утвердиться и гуманизм. Гуманизм в более узком историческом смысле есть поэтому не что иное, как этико-эстетическая антропология. Это слово означает здесь не то или иное естественнонаучное исследование человека. Оно не означает и сложившегося внутри христианской теологии учения о сотворенном, падшем и искупленном человеке. Оно обозначает то философское истолкование человека, когда сущее в целом интерпретируется и оценивается от человека и по человеку (10).

Все более исключительная укорененность мироистолкования в антропологии, обозначившаяся с конца 18 века, находит себе выражение в том, что принципиальное отношение человека к сущему в целом формируется как мировоззрение. С того времени это слово проникает в язык. Коль скоро мир становится картиной, позиция человека понимает себя как мировоззрение. Слово “мировоззрение”, правда, легко перетолковать в том смысле, будто речь идет лишь о бездеятельном разглядывании мира. Поэтому уже в 19 веке начали справедливо подчеркивать, что мировоззренческая позиция означает также, и даже в первую очередь, жизненную позицию. Так или иначе, появление слова “мировоззрение” как обозначения позиции человека посреди сущего свидетельствует о том, как решительно мир стал картиной, когда человек в качестве субъекта поднял собственную жизнь до командного положения всеобщей точки отсчета. Это значит: сущее считается сущим постольку и в такой мере, в какой оно вовлечено в эту жизнь и соотнесено с ней, т.е. переживается и становится переживанием. Сколь неуместным всякий гуманизм должен был казаться грекам, столь же немыслимым было средневековое и столь же абсурдным является католическое мировоззрение. С какой непреложностью и правомерностью все должно превращаться в переживание у новоевропейского человека по мере того, как он все раскованнее замахивается на формирование собственной сущности, с такой же несомненностью у греков на праздничных торжествах в Олимпии не могло быть никаких “переживаний”.

Основной процесс Нового времени — покорение мира как картины. Слово “картина” означает теперь: конструкт опредмечивающего представления. Человек борется здесь за позицию такого сущего, которое всему сущему задает меру и предписывает норму. Поскольку эта позиция обеспечивается, структурируется и выражается как мировоззрение, новоевропейское отношение к сущему при своем решительном развертывании превращается в размежевание мировоззрений, причем не каких угодно, а только тех, которые успели с последней решительностью занять крайние принципиальные позиции, возможные для нового человека. Ради этой борьбы мировоззрений и в духе этой борьбы человек вводит в действие неограниченную мощь всеобщего расчета, планирования и организации. Наука как исследование есть незаменимая форма этого самоучреждения в мире, один из путей, по каким со скоростью, неведомой участникам бега, Новое время несется к полноте своего существа. С этой борьбой мировоззрений Новое время только и вступает в решающий и, надо думать, наиболее затяжной отрезок своей истории (11).

Знамение этого процесса в Том, что повсеместно и в разнообразнейших видах и одеждах дает о себе знать гигантизм. Гигантизм сказывается при этом одновременно и в направлении все меньших величин. Вспомним о числах в атомной физике. Гигантизм пробивается в форме, кажущейся как раз его исчезновением: в уничтожении больших расстояний самолетом, в возможности по желанию поворотом рукоятки “предоставить” представлению чуждые и отдаленные миры в их повседневности благодаря радио. Но слишком поверхностно думают, когда полагают, будто гигантское есть просто бесконечно растянутая пустота голого количества. Не додумывают, когда считают, будто гигантское в образе прежде-еще-не-бывалого порождено только слепой жаждой первенства и превосходства. Вообще не думают, когда надеются, что объяснили появление гигантизма модным словом “американизм” (12).

Гигантское есть скорее то, благодаря чему количественное превращается в свое собственное качество и тем самым в отличительный род величия. Каждая историческая эпоха не только разновелика в сравнении с другими; у нее каждый раз еще и свое собственное понятие о величии. Как только, однако, гигантизм планирования, расчета, организации, обеспечения превращается из количества в собственное качество, именно тогда гигантское и, казалось бы, сплошь и всегда подлежащее расчету становится расчету не поддающимся. Неподрасчетность невидимой тенью нависает над всеми вещами в эпоху, когда человек стал субъектом, а мир картиной (13).

Из-за этой тени сам мир Нового времени уходит в недоступное представлению пространство, придавая тем неподрасчетности ее специфическую определенность и историческое своеобразие. И эта тень указывает в свою очередь на нечто иное, знание чего нам, теперешним, не дается (14). Но человек не сможет даже ощутить и помыслить это ускользающее, пока пробавляется голым отрицанием эпохи. Смешанное из малодушия и заносчивости бегство в традицию не способно, взятое само по себе, ни к чему, кроме страусиной слепоты перед историческим моментом.

Человек начнет узнавать неподрасчетное, т.е. хранить его в истине, только в творческом спрашивайте и создании, питающемся силой настоящего осмысления. Оно перенесет будущего человека в то Между, где он будет принадлежать бытию и все же оставаться чужаком среди сущего (15). Об этом знал Гельдерлин. Его стихотворение, озаглавленное “К немцам”, кончается так:

Краткому веку людей малый положен срок,

Собственных лет число видим мы и сочли,

Однако лета народов,

Видело ль смертное око их?

Коль и твоя душа вдаль за отмеренный век

Устремится в тоске, скорбно замедлишь ты

На прибрежье холодном,

Не узнавая близких своих ".

ДОБАВЛЕНИЯ

(1)Такое осмысление и не всем необходимо, и не каждому доступно или хотя бы выносимо. Наоборот: неосмысленность часто принадлежит к известным ступеням действия и делания. Осмысливающее вопрошание, однако, никогда не увязает в произволе и банальности, потому что с самого начала спрашивает о бытии. Оно остается для мысли под самым большим вопросом. Здесь мысль встречает предельнейшее сопротивление, которое заставляет ее всерьез принять сущее, выступающее в свете своего бытия. Осмысление существа Нового времени вводит мысль и волю в круг действия собственно сущностных сил этой эпохи. Они действуют как они действуют, не задетые никакой обывательской оценкой. Перед лицом этих сил только и даны либо готовность вынести их, либо выпадение из истории. Но при этом недостаточно, например, утверждать технику или с несравненно более существенной позиции абсолютизировать “тотальную мобилизацию”, когда замечено, что она налицо. Сначала — и всегда — нужно понять существо эпохи из правящей в ней истины бытия, потому что только так станет одновременно доступен опыт того вопроса вопросов, который радикально выносит творческую волю через наличное в будущее, связывает с ним и допускает превращение человека в необходимость, вырастающую из самого бытия⁹. Эпоху никогда не отменить отрицающим ее приговором. Эпоха только сбросит отрицателя с рельсов. Но Новое время, чтобы впредь устоять перед ним, требует в силу своего существа такой изначальности и такого размаха осмысления, что мы, нынешние, возможно, способны в чем-то его подготовить, однако никоим образом — сразу уже и достичь.

(2) Слово “производство” берется здесь не в пренебрежительном смысле. Поскольку исследование, однако, есть по существу производство, постольку всегда подстерегающая его деловая активность пустой производственности создает видимость крайней актуальности, за которой происходит выхолащивание исследовательского труда. Научное производство начинает вращаться впустую, когда его методика перестает обеспечивать ему открытость через постоянное возобновление исходного проекта и оно лишь отталкивается от проекта как от данности, переставая даже подкреплять его и гонясь только за накоплением результатов и их просчетом. С таким пустым производственничеством надо всегда бороться, и именно потому, что исследование есть по существу производство. Если видеть суть науки в одной безобидной учености, то, конечно, отказ от деловитости производства покажется сразу отрицанием существенного производственного характера исследования. И все же чем полнее научное исследование делается производством, стремясь к результативности, тем неостановимее в нем растет опасность производства ради производства. В конце концов возникает состояние, когда разница между производственничеством и производством становится не только неуловимой, но и неактуальной. Именно это состояние неотличимости существенности от бессмыслицы на среднем уровне самопонятности придает затяжной характер исследованию как форме науки, а с ним вообще Новому времени. Где, однако, исследованию взять противовес пустому производственничеству внутри своего производства?

(3) Причина растущей важности издательского дела не просто в том, что издатели стали чутче к потребностям общественности (через стимулы книготорговли и т.п.) или что они лучше авторов владеют деловой стороной. Скорее их собственная работа имеет форму планирующего и самоорганизующегося предприятия, нацеленного на то, чтобы поставленное на деловую основу и замкнутое в себе производство книг и журналов преподносило общественности и закрепляло в ее сознании необходимую картину мира. Преобладание сборников, серий, продолжающихся и карманных изданий — следствие этой издательской работы, в свою очередь отвечающее интересам исследователей, потому что в серии и сборнике их не только легче и быстрее заметить и принять во внимание, но и удобнее подключить более широким фронтом к управляемому научному процессу.

(4) Основополагающая метафизическая установка Декарта исторически опирается на платоновско-аристотелевскую метафизику и, несмотря на новое начало, движется внутри того же вопроса, что есть сущее? Что этот вопрос в такой формулировке в “Meditationes” Декарта не встречается, доказывает только, как глубоко эту установку с самого начала уже определяет новый ответ на него. Декартовское истолкование сущего и истины впервые создает предпосьшку для возможности гносеологии или метафизики познания. Впервые благодаря Декарту реализм оказывается в состоянии доказать реальность внешнего мира и спасти сущее в себе. Важные изменения основополагающей установки Декарта, достигнутые немецкой мыслью начиная с Лейбница, никоим образом эту установку не преодолевают. Они лишь впервые развертывают ее во всем ее метафизическом размахе и создают предпосылки для 19 века, до сих пор самого темного из всех предшествующих веков Нового времени. Они косвенно внедряют декартовскую основополагающую установку в форме, в которой сама она оказывается почти неузнаваемой, но оттого не менее действенной. Наоборот, голая картезианская схоластика с ее рационализмом утрачивает всякую силу для дальнейшего формирования Нового времени. С Декарта начинается завершение западной метафизики Поскольку, однако, такое завершение возможно опять же лишь в качестве метафизики, мысль Нового времени обладает собственным величием.

С истолкованием человека как субъекта Декарт создает метафизическую предпосылку для будущей антропологии всех видов и направлений. В восхождении антропологии Декарт празднует свой высший триумф. Благодаря антропологии начинается переход метафизики в процесс элементарного прекращения и оставления всякой философии. То, что Дильтей отрицал метафизику, по существу уже не понимал ее вопроса и беспомощно противостоял метафизической логике, есть внутреннее следствие его антропологической установки. Его “Философия философии” есть благородная форма антропологического упразднения ¹⁰, не преодоления философии. Зато у всякой антропологии, в которой прежняя философия хотя и используется по желанию, но как философия объявляется излишней, есть поэтому преимущество ясного понимания того, что постулируется принятием антропологии. Тем самым духовная ситуация получает какое-то прояснение, тогда как суетливое изготовление таких нелепых поделок, как национал-социалистические философии, создает только путаницу Мировоззрение, правда, требует и применяет философскую ученость, но не нуждается ни в какой философии, ибо в качестве мировоззрения взялось за самостоятельное истолкование и формирование сущего. Конечно, одного не может даже антропология. Ей не под силу преодолеть Декарта или хотя бы только восстать против него; в самом деле, как следствие может пойти против причины, на которой стоит?

Декарта можно преодолеть лишь через преодоление того, что он сам основал, через преодоление метафизики Нового времени и, стало быть, вместе с тем западной метафизики. Преодоление означает тут восходящую к истокам постановку вопроса о смысле бытия, т.е. об области его проекта и тем самым о его истине, каковой вопрос одновременно оказывается вопросом о бытии истины.

(5) Понятие мира, как оно развернуто в “Бытии и времени”, осмысливается только в поле зрения вопроса о “бытии-вот”, а этот вопрос со своей стороны остается включенным в основной вопрос о смысле бытия (не сущего).

(6) К сути картины относится составность, система. Под этим подразумевается, однако, не искусственная, внешняя классификация и соположение данности, а развертывающееся из проекта опредмечивания сущего структурное единство представленного как такового. В Средние века система невозможна, ибо там важен лишь порядок соответствий, а именно порядок сущего в смысле созданного Богом и предусмотренного в качестве его творения. Еще более чужда система грекам, хотя по-современному, но совсем неоправданно говорят о платоновской и аристотелевской системах Научно-исследовательское производство есть развертывание и организация системы, причем последняя в свою очередь обусловливает эту организацию. Где мир становится системой, система приходит к господству, притом не только в мышлении. Но где руководит система, там всегда есть возможность ее вырождения в пустой формализм искусственно сколоченной лоскутной системности. К ней скатываются, когда иссякает исходная энергия проекта. Разнообразная уникальность систематики у Лейбница, Канта, Фихте, Гегеля и Шеллинга пока еще не понята. Ее величие покоится на том, что она развертывается в отличие от декартовской не из субъекта, как ego и substantm fmita¹², но или, как у Лейбница, из монады, или, как у Канта, из коренящейся в способности воображения трансцендентальной сущности конечного разума, или, как у Фихте, из бесконечного Я, или, как у Гегеля, из духа абсолютного знания, или, как у Шеллинга, из свободы как необходимости каждого отдельного сущего, которое как таковое всегда определяется различием между своей основой и своей экзистенцией.

Равно существенно, как система, для новоевропейского истолкования сущего представление о ценности. Только там, где сущее стало предметом пред-ставления, сущее известным образом лишается бытия. Это лишение ощущается довольно смутно и неотчетливо и с соответствующей быстротой компенсируется тем, что предмету и предметно истолкованному сущему приписывают ту или иную ценность и вообще измеряют сущее ценностями, а сами ценности делают целью всякого поступка и усилия. Поскольку последнее понимает себя как культура, ценности становятся культурными ценностями, а те в свою очередь — вообще выражением высших целей творчества на службе самообеспечения человека как субъекта. Отсюда только еще один шаг до того, чтобы сами ценности сделались предметами в себе. Ценность есть опредмечен-ная цель, определенная потребностями такого представления, которое самоучреждается в мире как картине. Ценность по видимости предполагает, что сообразующиеся с нею люди занимаются самым что ни на есть ценным; на самом деле ценность как раз и оказывается немощным и прохудившимся прикрытием для потерявшей объем и фон предметности сущего. Никто не умирает за голые ценности. Надо обратить внимание, для прояснения 19 века, на своеобразную промежуточную позицию Германа Лотце, который одновременно и перетолковал платоновские идеи в ценности, и под заглавием “Микрокосм” предпринял “Опыт антропологии” (1856), еще питавшей духом немецкого идеализма благородство и простоту его образа мысли, но уже открывавшей двери для позитивизма. Поскольку мысль Ницше остается скована представлением о ценности, главное у себя он вынужден высказывать в обращенной вспять форме переоценки всех ценностей. Только когда удастся понять мысль Ницше независимо от представления о ценности, мы достигнем местоположения, откуда в работе последнего мыслителя метафизики увидим задачу для осмысления, а противоборство Ницше Вагнеру станет понятным как необходимость нашей истории.

(7) Аналогия, понятая как основная черта бытия сущего, намечает совершенно определенные возможности и способы про-изведения истины этого бытия внутри сущего. Художественное произведение Средневековья и отсутствие картины мира в ту эпоху — две стороны одного целого.

(8) Впрочем, разве не отважился один софист во времена Сократа сказать: всех вещей мера человек,— сущих, что они суть, не сущих, что они не суть? Не звучит ли этот тезис Протагора так, словно говорит Декарт? В конце концов, разве бытие сущего не понимается Платоном как созерцаемое, “идея”? И разве для Аристотеля отношение к сущему как таковому не есть веюр1а, чистое видение? — Однако тот софистический тезис Протагора в такой же малой мере субъективизм, в какой Декарту удалось добиться лишь простого перевертывания греческой мысли. Конечно, в мышлении Платона и в аристотелевском спрашива-нии происходит, хотя все еще внутри основополагающего греческого опыта бытия, решительный сдвиг в истолковании сущего и человека. Именно как борьба против софистики и тем самым как нечто зависящее от нее это истолкование столь решающе, что оно становится концом греческой эпохи, косвенно готовящим возможность Нового времени. Недаром позднее, не только в Средние века, но и во все Новое время до сего дня платоновская и аристотелевская мысль могла считаться просто греческой мыслью, а вся доплатоновская мысль — лишь подготовкой к Платону. Поскольку по давней привычке мы видим греков сквозь их новоевропейскую гуманистическую трактовку, то нам до сих пор не дано так вдуматься в бытие, открывшееся греческой древности, чтобы оставить за ним его своеобычность и отчуждающую странность. Положение Протагора гласит: = греч. = (ср. Платон, Теэтет 152).

“Мера всех вещей (а именно нужных и привычных человеку и тем самым постоянно его окружающих, = греч. = ¹³) есть (каждый) человек, присутствующих — что они присутствуют так, как они присутствуют, а тех, которым отказано в присутствии, — что они не присутствуют”. Сущее, о бытии которого выносится решение, понято здесь как присутствующее в окружении человека, само собой выступившее в эту область. Кто же этот человек? Платон там же дает необходимую справку, заставляя Сократа сказать: (= греч. =) “не в том ли примерно смысле он (Протагор) это понимает, что каким мне все каждый раз кажется, таким оно для меня и является, а каким тебе, таково оно опять же и для тебя? Ведь человек — это ты, равно как и я”.

Человек здесь соответственно всегда вот этот (я, ты, он, они). И это ego не будет совпадать с egocogito Декарта? Никогда; потому что все сущностные черты, с одинаковой необходимостью определяющие принципиальные метафизические установки у Протагора и Декарта, различны. Сущностные черты метафизической установки составляют:

1) характер и способ, каким человек является человеком, т.е. самим собой; сущностный род самости, никоим образом не совпадающий с Я, но обусловленный отношением к бытию как таковому;

2) сущностное истолкование бытия сущего;

3) проект существа истины;

4) смысл, в каком человек там и здесь оказывается мерой.

Ни один из названных сущностных моментов основополагающей метафизической установки нельзя понять отдельно от других. Каждый из них характеризует уже всю метафизическую установку в целом. Почему и насколько именно эти четыре момента исходно несут на себе и составляют основополагающую метафизическую установку как таковую, об этом на почве метафизики и ее средствами уже нельзя ни спросить, ни на это ответить. Здесь говорит уже преодоление метафизики.

Для Протагора, правда, сущее остается отнесенным к человеку как = греч. =. Какого рода это отношение к Я? = греч. = пребывает в кругу непотаенности, доставшейся ему в удел как всегда этому вот. Оно воспринимает таким образом все присутствующее в этом кругу как существующее. Восприятие присутствующего основано на длящемся пребывании в кругу непотаенности. Через это пребывание при присутствующем есть, имеет место принадлежность Я к присутствующему. Этой принадлежностью к открыто присутствующему последнее отграничено от отсутствующего. В этой границе человек принимает и хранит меру для всего, что при- или отсутствует. Свою ограниченность непотаенным человек делает себе мерой, которая всякий раз вводит его самость в те или иные границы. Человек не выводит из своего обособленного и изолированного Я абсолютную меру, под которую должно подойти все сущее в своем бытии. Человек греческого отношения к сущему и к его непотаенности есть цЕтроу (мера) постольку, поскольку принимает свою от-меренность кругом непотаенности, ограниченным ограниченностью ею Я, признает тем самым потаенность сущего и невозможность самому решать о его присутствии или отсутствии, равно как и о виде (эйдосе) пребывающего. Поэтому Протагор говорит (Дильс, Фрагменты досократиков; Протагор В 4): = греч. = “О богах, конечно, я не в состоянии что-либо знать (т.е., по-гречески, увидеть что-либо “в лицо”), ни что они не существуют, ни каковы они по своему виду (идее)”. = греч. = “Ибо многое мешает воспринять сущее как таковое ¹⁴: и неочевидность (пота-енность) сущего, и краткость исторического пути человека”.

Приходится ли удивляться, что Сократ перед лицом этой умудренности Протагора говорит о нем (Платон, Теэтет 152 b): = греч. = “Надо думать, он (Протагор) как умудренный человек не просто болтает вздор (в своем суждении о человеке как (...)

Основополагающая метафизическая установка Протагора есть лишь сужение и, стало быть, все же сохранение основополагающей установки Гераклита и Парменида. Софистика возможна только на основе “софии”, т.е. греческого истолкования бытия как присутствия, а истины как непотаенности, которая сама всегда определяет существо бытия, почему и присутствующее определяется из непотаенности, а присутствование — из непотаенного как такового. Как далеко Декарт отошел от начала греческой мысли, в какой мере иным явилось истолкование человека, представляющее его как субъект? Именно потому, что в понятии субъекта еще звучит греческое существо бытия, “подлежание” “подлежащего” (= греч. =) в форме присутствия, ставшего неприметным и беспроблемным (а именно присутствие постоянно под-лежащего), здесь можно видеть существо изменения исходной метафизической установки.

Одно дело хранение — через слышащее восприятие присутствующего — круга непотаенности, всякий раз ограниченного (человек как = греч. =). Другое — наступательное продвижение в лишенную границ сферу потенциального опредмечивания посредством исчисления всякому человеку доступного и для всех обязательного представимого.

Никакой субъективизм в греческой софистике невозможен потому, что человек здесь никогда не может быть субъектом; он не может им стать потому, что бытие здесь есть присутствие, а истина — непотаенность.

В непотаенности развертывается = греч. =, т.е. явление присутствующего как такового перед человеком, который присутствует для являющегося. Человек как представляющий субъект, наоборот, фантазирует, т.е. идет путем imaginatio, “воображения”, поскольку его представление встраивает образ опредмеченного сущего в мир как картину.

(9) Как вообще дело доходит до того, что определенное сущее нарочито истолковывает себя как субъекта и вследствие этого субъективное приходит к господству? До Декарта и даже еще внутри его метафизики сущее, поскольку оно сущее, есть sub-iectum (utto-ksiuevov), подлежащее, исходная пред-данность, сама собой лежащая в основе и своих постоянных свойств, и своих переменных состояний. Главенство исключительного — ибо в сущностном аспекте абсолютного — субъекта (как “лежащего в основе” всего) вырастает из притязания человека на обладание fundamentum absolutum inconcussumveritatis (покоящимся в себе непоколебимым основанием истины в смысле достоверности). Почему и как это притязание приобретает решающую значимость? Оно возникает из того освобождения человека, когда он освобождает себя себе самому, от обязательной истины христианского откровения и от церковного учения переходя к самоустанавливающемуся законодательству. Этим освобождением заново полагается существо свободы, т.е. связанности обязывающим. И поскольку в духе этой свободы освобождающийся человек сам решает, что ему будет обязывающим, это последнее может отныне определяться по-разному. Обязывающим может стать человеческий разум и его закон, или учрежденное по нормам этого разума и предметно упорядоченное сущее, или тот пока еще не упорядоченный и только еще покоряемый через опредмечивание хаос, который в определенную эпоху требует овладения.

Это освобождение, однако, не ведая того, всегда освобождается еще и от связанности истиной откровения, в которой человеку удостоверено и обеспечено спасение его души. Освобождение отдостоверности спасения, данной в откровении, должно было поэтому само по себе стать освобождением для такой достоверности, в которой человек сам себе обеспечивал бы истину как нечто известное его собственному знанию. Это было возможно только так, что освобождающий себя человек сам становился гарантом достоверности познаваемого. А такое могло получиться лишь поскольку он сам для себя решал, что для него должно значить познаваемое, что — знание и удостоверение познанного, т.е. достоверность. Метафизической задачей Декарта явилось подведение метафизического основания под освобождение человека к свободе как самоудостоверяемому самоопределению. Это основание, однако, не только само должно было быть достоверным, но и, ввиду недоступности каких-либо критериев из других сфер, должно было иметь такой характер, чтобы через него существо искомой свободы утверждалось как самодостоверность. А все удостоверяемое самим собой с необходимостью обеспечивает заодно и достоверность того сущего, для которого такое знание достоверно и через которое удостоверяется все удостоверяемое. Fundamentum, основание этой свободы, лежащая под ней основа, “субъект” должен быть тем достоверным, которое удовлетворяло бы вышеназванным сущностным требованиям. Становится необходим субъект, отличающийся во всех этих аспектах. Каково это образующее основу и обосновывающее достоверное? Оно — ego cogito (ergo) sum. Достоверное есть тезис, гласящий, что одновременно (параллельно и равнодлительно) со своим мышлением человек сам несомненным образом тоже присутствует, что теперь значит — тоже выступает данностью для себя самого. Мышление есть пред-ставление, устанавливающее отношение к представляемому (idea как perceptio).

Представлять здесь значит: самостоятельно ставить нечто перед собой и удостоверять пред-ставленное как таковое. Это удостоверение не может не быть расчетом, ибо только вычислимость представляемого гарантирует заведомую и постоянную уверенность В нем. Представление — уже не выслушивающее восприятие присутствующего, к чьей непотаенности принадлежит и само это восприятие, а именно как особенный род присутствия при непотаенном присутствующем. Представление — уже не раскрытие себя вещам, а схватывание и постижение. Не власть присутствующего, а господство хватки. Теперь в духе новой свободы представление есть самообосновывающее вторжение в сферу обеспеченных данностей, в которой надлежит прежде всего утвердиться. Сущее уже не присутствующее, а лишь противо-поставленное в представлении, пред-стоящее. Представление есть наступательное, овладевающее о-пред-мечивание. Представление сгоняет таким образом все в единство такого пред-ставленного. Представление есть coagitatio ^IS.

Всякое отношение к чему бы то ни было, воление, мнение, ощущение есть прежде всего с самого начала представление, cogitatio, что переводят как “мышление” ^!6. Поэтому Декарт может охватить таким поначалу удивляющим словом cogitatio все виды voluntas и affectus, все actions и passiones. Вego cogito sum ^I8 глагол cogitate взят в этом существенном и новом смысле. Субъект, эта основополагающая достоверность, есть всякий раз обеспечиваемая сопредставленность представляющего человека рядом с представляемым, т.е. опредмеченным человеческим и внечеловеческим сущим. Основополагающая достоверность есть всякий раз несомненно представимое и представленное равенство те cogitare = me esse ". Это основное уравнение всей рассчитывающей деятельности самообеспечивающего представления. В силу этой основополагающей достоверности человек уверен, что его достоверность как представителя всякого представления и тем самым как сферы всякой представленности, а стало быть всякой достоверности и истины, установлена, что теперь значит: есть. Только потому, что человек необходимо сопредставлен рядом с основополагающей достоверностью (на том непоколебимом абсолютном основании, что me cogitare = me esse), и лишь поскольку человек, освобождающий себя себе самому, необходимо принадлежит к субъекту этой свободы,— единственно поэтому такой человек сам может и должен стать исключительным сущим, “субъектом”, который в свете первого истинно (т.е. достоверно) сущего выдается вперед среди всех субъектов ²⁰. Если в основополагающем уравнении достоверности и соответственно в субъекте как таковом упомянуто ego, это еще не означает, что человек теперь определяется ячеством и эгоизмом. Это значит только одно: быть субъектом становится теперь исключительной характеристикой человека как мысляще-представляющего существа. Человеческое Я поставлено на службу этого субъекта. Лежащая в основе субъекта достоверность хотя и субъективна как таковая, т.е. правит существом субъекта, но не эгоистична. Достоверность обязательна для всякого Я как такового, т.е. как субъекта. Равным образом для каждого Я обязательно все то, что удостоверено представляющим опредмечиванием как обеспеченное и тем самым как существующее. Этого опредмечивания, которое заодно решает, что имеет право считаться предметом, ничто не может избежать. Субъективности субъекта и человеку как субъекту присуще бесконечное раздвигание сферы потенциального опредмечивания и права решения о нем.

Теперь проясняется также, в каком смысле человек как субъект хочет быть и должен быть мерой и средоточием сущего, что теперь значит — объектов, предметов. Человек теперь уже не цетроу в смысле соразмерения своего восприятия с обозримым кругом непотаенно присутствующего, в котором всякий раз присутствует каждый человек. Человек в качестве субъекта есть coagitatio, собирание всего вокруг ego. Человек учреждает сам себя законодателем всех мер, которыми отмеряется и измеряется (вычисляется), что имеет право считаться достоверным, т.е. истинным и стало быть существующим. Свобода субъекта есть новая свобода. В “Meditationes de primaphilosophia” под освобождение человека к этой новой свободе подводится основание, субъект. Освобождение новоевропейского человека не начинается, конечно, только с ego cogito ergo sum, и все же метафизика Декарта — не просто задним числом и тем самым внешне пристроенная к этой свободе метафизика в смысле идеологии. В coagitatio представление собирает все свои предметы в совокупность представленности. Ego этого cogitare теперь обретает свое существо в удостоверяющем само себя сведении всего представляемого воедино, в con-scientia, “со-знании”. Сознание есть со-пред-ставленность предметной сферы вместе с представляющим человеком в круге им же обеспечиваемого представления. Всё присутствующее получает от сознания смысл и образ своего присутствия, а именно презентности внутри repraesentatio. Сознанием Я как субъекта, осуществляющего coagitatio, определяется в качестве субъективности столь отличительного субъекта бытие сущего.

“Meditationes de prima philosophia” намечают предварительные контуры онтологии субъекта в ориентации на субъективность, определяемую как conscientia, со-знание. Человек стал субъектом. Поэтому он может, смотря по тому, как сам себя понимает и волит, определять и осуществлять свою субъективность. Разумное человеческое существо эпохи Просвещения не менее субъект, чем человек, который понимает себя как нацию, хочет видеть себя народом, культивирует себя как расу и в конце концов уполномочивает себя быть хозяином планеты. Во всех этих основных позициях субъективности, поскольку человек неизменно определяется как я и ты, как мы и вы, возможен также и особенный род ячества и эгоизма. Субъективный эгоизм, для которого, большей частью без его ведома, Я заранее определяется как субъект, может быть сломлен сплочением многих Я в Мы. Благодаря этому субъективность только набирает силу. В планетарном империализме технически организованного человека человеческий субъективизм достигает наивысшего заострения, откуда он опустится на плоскость организованного единообразия и будет устраиваться на ней. Это единообразие станет надежнейшим инструментом полного, а именно технического господства над землей. Новоевропейская свобода субъективности совершенно растворится в соразмерной ей объективности. Человек не может сам уйти от этой судьбы своего новоевропейского существа или прервать ее волевым решением. Но человек может опережающим образом задуматься над тем, что субъективность и никогда не была единственной возможностью для начального существа исторического человека, и никогда такой не станет. Летучей тени облака над потаенной страной подобен сумрак, которым истина как достоверность субъективности, подготовленная христианской достоверностью спасения, затягивает событие, в опыте которого ей отказано.

(10) Антропология есть такая интерпретация человека, которая в принципе уже знает, что такое человек, и потому никогда не способна задаться вопросом, кто он такой. Ибо с этим вопросом ей пришлось бы признать саму себя пошатнувшейся и преодоленной. Как можно ожидать этого от антропологии, когда ее дело, собственно, просто обеспечивать задним числом самообеспечение субъекта?

(11) В самом деле, сейчас происходит спекание завершающегося существа Нового времени в нечто само собой разумеющееся. Лишь когда само собой разумеющееся получает мировоззренческое обеспечение, возникает потенциальная питательная почва для изначальной проблематичности бытия, что открывает свободное пространство выбора, призванного решить, окажется ли бытие снова способно вместить Бога, будет ли существо человека с большей исходностью захвачено истиной бытия в ее существе. Где завершение Нового времени достигает безотчетного размаха присущего ему величия, только там готовится будущая история.

(12) Американизм есть нечто европейское. Это еще не понятая разновидность пока еще раскованного гигантизма, вырастающего пока еще не из всей сосредоточенной полноты метафизического существа Нового времени. Американская интерпретация американизма через прагматизм остается пока еще вне метафизической области.

(13) Обывательское мнение видит в тени только нехватку света, если не его отрицание. На деле, однако, тень есть явное, хотя и непроницаемое свидетельство потаенного свечения. В согласии с этим понятием тени мы ощущаем не поддающееся расчету как то, что ускользнуло от представления, но явно есть в сущем и указывает на потаенное бытие. (14) А что если сама эта неуловимость призвана стать высшим и суровейшим откровением бытия? Понятое из метафизики (т.е. исходя из вопроса о бытии в виде “Что есть сущее?”) потаенное существо бытия, его ускользание прежде всего разоблачается как просто не-сущее, как ничто. Но ничто как “нет” сущего есть самая резкая противоположность пустому ничтожеству. Ничто никогда не ничтожно, равным образом оно и не нечто в смысле предмета; оно — само бытие, чьей истине вверит себя человек, когда преодолеет себя как субъекта и, значит, когда уже не будет представлять сущее как объект.

(15) Это открытое Между есть бытие-вот, понятое в смысле той эк-статической области, где бытие выступает из потаенности в своей тайне ^2|.

========

“Время картины мира” -- примечания В.Бибихина

Это выступление имело первоначальный заголовок “Основание новоевропейской картины мира метафизикой” и было сделано 9.06.1938 как завершающее в серии лекций на тему новоевропейской картины мира, организованных Обществом искусствоведения, естествознания и медицины во Фрейбурге. Обширные пронумерованные “Дополнения”, отсылки к которым Хайдегтер обозначает в тексте доклада цифрами в скобках, были написаны тогда же. Впервые опубликовано в сборнике “Лесные тропы” (Heidegger M.Holzwege. Frankfurt a.M.: Klostermann, 1950, S. 69—104) Хотя Хайдеггер разбирает преимущественно картину мира новоевропейской физики, его мысль опережает дискуссию об общенаучной картине мира, развернувшуюся в науковеденйй (ср. Косарева Л. М. Генезис научной картины мира. М.: ИНИОН, 1985).

¹ “Полагание в основу” (Zugrundelegung) — так Хайдегтер развертывает смысл слова “гипотеза”.— 45.

^г Т.е. новоевропейский охват мира как собрания всех вещей проторил себе дорогу одновременно с пониманием бытия как обобщения, отвлеченного свойства существования. Ср. “Поворот”, с. 253.— 49.

³ “Ибо мышление и бытие есть то же самое” (Парменид, фрагмент В 3).— 50.

⁴ Поздняя маргиналия Хайдеггера: “Захваченность бытием, т.е. присутствием как эйдосом”.— 50.

^s “Собирание”, исходный смысл греческого “логоса”.— 50.

⁶ Смысл этого слова, например, у Аристотеля недалек от христианского понимания “спасения”: вернуть вещи и надежно сохранить за нею полноту ее существа. Ср. “Вопрос о технике” и “Поворот”, с. 234 и 255.— 50.

7 AXT)9Јueiv, “истинствовать”, по Аристотелю, способны преимущественно ум (нус) и знание (эпистеме). Ум включает интуитивное чувство бытия, знание принимает на веру недоказуемые начала, ощущаемые лишь умом; само слово, обозначающее знание (ёкктттщт)), выводится Аристотелем из яготц, “веры” (“Ни-комахова этика” VI 3, 1139 b 33—34). “Истинствование” требовало захваченное™ человеческого существа, решительного шага в темноту “хаоса”; не случайно у Гесиода (“Теогония” 116) рождение мира начинается с зияния Хаоса.— 50.

⁸ Эти две последние полные Строфы из не доработанной Гёльдерлином оды “К немцам” (ок. 1800) видоизменение вошли в набросанную, по-видимому, непосредственно следом за вей оду “Руссо”:

Как тесен дней нашего века предел.

Ты был, смотрел, ты дивился — и уж закат.

Так спи, пока, безмерно долги,

Тянутся мимо лета народов,

И смертный может видеть за время свое,

Простор ему боги кажут; но ты стоишь

На берегу в тоске, как призрак,

Ближних смущая, и не любя их.— 53.

9 Маргиналия: “Требование”. Т.е. бытие “требует человека” для своего открытия, в котором осуществляется человек.— 53.

¹⁰ “Упразднение” метафизики (философии) ведет к ее последнему и наиболее полному осуществлению в “поставе” (см. “Вопрос о технике”, с. 231).— 55.

¹¹ Мир ненаблюдаем (все видимое нами находится в мире, который не находится в вещах) и раскрывается только изнутри присутствия (бытия-вот) как круг его бытийных возможностей, изначально “относящийся” к миру.— 55.

¹² “Я”, “конечная субстанция” (лат.) — обозначения человеческого сознания в системе Декарта.— 55.

¹³ Древнегреч. ХРЛЦ^а> “вещь” - производное от xprj°9ai, “пользовать, нуждаться, применять”.— 57.

¹⁴ “Сущее как таковое”, являющееся в истине своего бытия, близко к божеству в его античном понимании, так что непознаваемость богов у Протагора предполагает и непостижимость сущею. Философски обоснованная Декарюм новоевропейская наука за короткое время достигла небывалого познания сущего ценой систематически строгого вытеснения из него всей той стороны, которая обожествлялась в древности и в Средневековье.— 58.

¹⁵ Co-agitatio (в стяженной форме cogitatio) - “сдвигание воедино, собирание” (.шт.).— 59.

¹⁶ По Хайдеггеру, дело здесь идет уже не о мысли, а о техническом оперировании разнородными данностями.— 59.

¹⁷ “Воля”, “чувство”, “действия”, “страсти” (лат.). Декарт пояснял: “Под именем мышление fcogitatio) я понимаю все то, что происходит в нас при нашем сознании в той мере, в какой это происходящее осознается нами. Таким образом, не только понимание, воля, воображение, но и чувство есть здесь то же самое, что cogitatio” (Principia philosophiae I 9). По Хайдеггеру, перевод cogito через “мыслю” вводит в заблуждение; cogito деятельность универсального опредмечива-ющего учета, направляемая сперва на более достоверные данные внутреннего опыта (идеи, чувства), а потом — на данные внешнего опыта (“объекты”). Субъектом оказывается при этом не полнота человеческого существа, а только cogito, наблюдающее, между прочим, и за человеком.— 60.

¹⁸ В формуле Декарта ego cogito ergo sum Хайдеггер опускает ergo (“следовательно”) как прокравшееся неправомерно, поскольку из голого факта cogito еще никак не вытекает существование полноценного “эго”. Из поздних пояснений Декарта к своей формуле ясно, что он тоже не гипостазировал акт cogito и понимал, что последний доказывает только существование себя самого -“того, что мыслит” (id, quod cogitet. — Principia philosophiae I 10), а не лица, способного ответить на вопрос “кто”. От Декартовой формулы Хайдеггер оставляет в конечном счете только уравнение cogito-sum, где новый субъект заявляет о себе, что он очистил себя от всего, кроме деятельности cogito - неустанного (“бессонного”) оперирования предварительно опредмеченными данными. На этом узком, но жестком основании смогла подняться новоевропейская наука, ранняя несовершенная форма современного “иосгава” - - того технического овладения действительностью, о котором, напоминает Хайдеггер, первым сказал тоже Декарт в “Рассуждении о методе”.— 60.

¹⁹ “Деятельность моего сознания -? мое бытие” (лат.).- 60.

²⁰ Субъектами могут быть и коллективы. Человек остается основным субъектом только потому, что умеет наиболее исчерпывающим образом посвящать себя деятельности опредмечивающе-учитывающего представления.— 60.

²¹ Т.е. выступающая из своей потаенности тайна не перестает быть тайной, а наоборот, впервые открывает себя как такую. - 62.