Избранное
Оккам. Универсалия - это мысленный предмет
Об этом можно сказать иначе. Я утверждаю, что универсалия не есть нечто реальное, имеющее в душе или вне ее субъектное бытие (esse subjectivum), а имеет в ней лишь объектное бытие (esse objectivum) (2) и есть некий (мысленный) образ (fictum), существующий в объектном бытии, так же как внешняя вещь - в субъектном бытии. Поясню это следующим образом : разум, видящий некую вещь вне души, создает в уме подобный ей образ так, что если бы он в такой же степени обладал способностью производить, в какой он обладает способностью создавать образы, то он произвел бы внешнюю вещь в субъектном бытии, лишь численно отличающуюся от предыдущей. Дело обстоит совершенно так же, как бывает с мастером. В самом деле, так же как мастер, видя дом или какое- нибудь строение вне (души), создает в своей душе образ подобного ему дома, а затем строит подобный ему дом вовне, который лишь численно отличается от предыдущего, так и в наше случае образ, созданный в уме на основании того, что мы видели внешнюю вещь, есть образец, ибо, так же как образ дома, если тот, кто создает этот образ, имеет реальную способность производить) есть для самого мастера образец, так и тот образ есть образец для того, кто создает его. И сей (образ) можно назвать универсалией, ибо он образец и одинаково относится ко всем единичным внешним вещам и ввиду этого сходства в объектном бытии может замещать вещи, которые обладают сходным бытием вне разума.
Таким образом, в этом смысле универсалия такова не первично, а получается через абстрагирование, которое есть не что иное, как некий вид создания образов...
Прежде всего необходимо показать, что в душе есть нечто имеющее лишь объектное бытие без бытия субъектного. Это ясно из следующего, во-первых, сущее, по учению философов, первично делится на сущее в душе и сущее вне души, а сущее вне души делится на десять категорий. В таком случае я спрашиваю : как понимать "сущее в душе"? Или как то, что имеет истинное субъектное бытие, а это невозможно. Ибо то, что имеет истинное субъектное бытие в душе , относится к сущему, которое точно делится на десять категорий, так как относится к качеству. Ведь постижение разумом (intellectio) и всякая акциденция вообще, наполняющая душу, есть истинное качество, как жар или белизна, и потому не относится к разряду, который не противостоит сущему, делящемуся на десять категорий.
Далее. (Мыслемые) образы имеют бытие в душе, но не субъектное, ибо в этом случае они были бы истинными вещами, и тогда химеры, козлoолени и подобные вещи были бы истинными вещами ; следовательно, есть некоторые вещи, имеющие лишь объектное бытие.
Так же : суждения, силлогизмы и тому подобное, о чем трактует логика, не имеют субъектного бытия; следовательно, они имеют лишь обьектное бытие, так что их бытие состоит в познании их; стало быть, есть такое сущее, которое имеет лишь объектное бытие. Так же: все созданное рукой мастера не имеет, по-видимому, субъектного бытия в его уме, подобно тому, как до (акта) творения сотворенное не существует в божественном уме...
Так же : почти все отличают вторичные интенции от первичных, не называя вторичные интенции реальными качества ми в душе, следовательно, так как они не (существуют) реально вне (души), то могут существовать в душе лишь как объекты (objective).
Во-вторых, я утверждаю, что этот (мысленный) образ есть то, что первично и непосредственно называют интенцией всеобщности (intentio universalitatis); он имеет смысл объекта и непосредственно завершает акт постижения, при котором не постигается единичное, ибо он существует в объектном бытии, как единичное в субъектном, поэтому он по своей природе может замещать единичные (вещи), с которыми он имеет какое-то сходство...
Итак, я говорю, что, подобно тому как слово есть универсалия, род и вид, но только по установлению, так и понятие, таким образом помысленное и отвлеченное от раннее познанных единичных вещей, есть по своей природе универсалия...
О терминах
Все, кто занимается логикой, пытаются внушить, что доказательства составляются из суждений, а суждения - из терминов. Отсюда следует, что термин не что иное, как связываемая часть (pars propinqua) суждения. Определяя, что такое термин, Аристотель пишет в первой книге "Первой аналитики" : "Термином я называю то, на что разлагается суждение, то, что приписывается, и то, чему приписывается, (независимо от того), присоединяется или отнимается то, что выражается посредством (глаголов) быть и не быть".
Но хотя любой термин есть или может быть частью суждения, не все термины имеют одну и ту же природу, и поэтому для того, чтобы иметь совершенное знание терминов, необходимо предварительно выяснить некоторые отличия между ними. Следует знать, что Боэций в первой книге "Об истолковании" (3) утверждает, что речь может быть троякого рода : написанная, произнесенная и мысленная, то есть имеющая бытие только в уме. Подобно этому и термины бывают троякого рода : написанные, произнесенные и мысленные. Написанный термин есть часть суждения, написанного на чем-нибудь, его можно видеть телесными глазами. Произнесенный термин есть часть произнесенного устами суждения и по своей природе таков, что его можно услышать телесными ушами. Мысленный термин есть интенция или впечатление (passio) души, естественным образом обозначающее что-то или причастное к обозначению; по своей природе оно таково, что составляет часть мысленного суждения и замещает то, что оно обозначает. Вот почему эти мысленные термины и составленные из них суждения суть содержащиеся в уме слова (verba), о которых блаженный Августин в пятнадцатой книге "О Троице" сказал, что они не принадлежат ни к одному языку, они лишь пребывают в уме и не могут быть выражены внешне, хотя слова (voces), представляя собой как бы подчиненные этим понятиям знаки, внешне произносятся.
Я утверждаю, что слова суть знаки, подчиненные понятиям или ин- тенциям души, не потому, что если слово "знак" взять в собственном смысле, то сами слова обозначают понятия души в первую очередь и в собственном смысле, а потому, что слова предназначены для того, чтобы обозначать то же самое, что обозначают понятия ума. Так что сначала по природе понятие обозначает что-то, а затем слово обозначает то же самое, поскольку слово по установлению обозначает то, что обозначено понятием ума. И если это понятие изменит свое значение, то тем самым и слово без всякого нового соглашения изменит свое значение.
По этому поводу Философ говорит, что произнесенные слова суть знаки впечатлений души. То же имел ввиду и Боэций, когда говорил, что слова обозначают понятия. И вообще все авторы, утверждающие, что все слова обозначают впечатления души или суть их знаки, имеют ввиду лишь то, что слова - это знаки, вторично обозначающие то, что первоначально выражено впечатлениями души, хотя некоторые слова первоначально выражают впечатления души или понятия, которые, однако, вторично выражают иные интенции души, как мы покажем ниже.
И все, что было сказано о словах в отношении впечатлений, или интенций, или понятий, можно по аналогии сказать о написанных словах в отношении произнесенных.
Однако между этими (тремя) видами терминов можно обнаружить и некоторые различия. Одно различие : то, что понятие или впечатление души обозначает , оно обозначает по природе, а термин, произнесенный или написанный, обозначает нечто лишь по установлению. Из этого вытекает и другое различие, а именно произнесенный или написанный термин может по желанию изменять свое значение, мысленный же термин не изменяет своего значения ни по чьему желанию.
Для того, чтобы избежать превратного толкования, следует знать, что (слово) "знак" понимают двояко : в одном смысле как то, что будучи схвачено, дает нам познание чего-то иного, хотя и не приводит к тому, чтобы в уме возникло нечто впервые, как мы уже показали в другом месте, а дает нам действительное познание того, что мы уже знаем на основании habitus. Таким образом, по своей природе слово обозначает нечто, подобно тому как всякое действие указывает по крайней мере на свою причину, например бочка указывает на то, что в таверне есть вино. Но в таком общем значении я здесь не говорю о "знаке". В другом смысле (слово) "знак" понимают как то, что дает нам познание чего-то и по своей природе таково, что замещает его или добавляется в суждении к тому, что может замещать что-то; таковы синкатегоремы (4), глаголы и те части речи, которые не имеют определенного значения. Или знак по своей природе таков, что может быть составлен из таких (частей речи); такого рода (знак) - предложение. И если так понимать имя "знак", то слово не есть естественный знак чего бы то ни было.
О познаваемости Бога
Можно ли одну и ту же по виду или числу теологическую истину до- казать в теологии и в естественном знании (scientia naturalis) ?
Нет : ибо один и тот же по виду вывод невозможно знать на основа- нии двух родов знания...
Против : философия не помогала бы теологии, если бы одна и та же истина не могла бы быть доказана и в естественном знании и в теологии.
Прежде всего определю, что такое знание, а затем отвечу на вопрос.
Относительно первого скажу, что естественное знание понимают двояко : в одном смысле как естественный или теологический habitus одного лишь вывода, а в другом смысле как совокупность всех habitus, имеющих определенный порядок в отношении одного вывода независимо от того, относятся ли эти habitus к несоставному или составному.
Что касается второго, то, если предположить, что только та истина будет теологической, которая необходима для спасения (души), я утверждаю, что один и тот же вывод, принадлежащий к виду теологических, нельзя доказать в теологии и в естественном знании, понимаемом в первом смысле. Это объясняется тем, что, сколько имеется различных видов знания, столько и известных выводов. Поэтому, подобно тому как один вывод не может принадлежать к различным видам знания, ибо без необхо- димости не следует утверждать многое, так один и тот же вывод нельзя доказать в различных видах знания. Но если теологию и естественное знание понимать во втором смысле, то один вывод не только по виду, но даже и по числу можно доказать в теологии и в естественном знании, если они существуют в одном и том же разуме, например, такие (выводы): "Бог мудр", "Бог добр".
Я это доказываю, так как это не менее подходяще, чем то, что один и тот же по виду и числу вывод доказывается propter quid и quia. Последнее возможно, во- первых, потому, что одно и то же по виду и числу действие может быть порождено причинами, принадлежащими к разным видам, и, следовательно, хотя средние (термины) и могут иметь разные смыслы, вывод может иметь один и тот же смысл; во-вторых, потому, что суждение в уме : "Ничто сущее не бесконечно", прямо противоречит суждению : "Нечто бесконечно", которое доказывается как в теологии, так и в естественном знании и, следовательно, имеет один и тот же смысл в них обоих.
Но против этого : под именем "бог" теолог понимает бесконечное существо, превосходящее бесконечное множество различных видов вещей; и если они существуют одновременно, то оно превосходит всех их, взятых не только в отдельности, но и вместе. Если согласиться с таким пониманием бога, то его бытие не будет очевидно на основании явлений природы (naturaliter); следовательно, если понимать бога так, то относительно него ничего нельзя доказать с очевидностью и на основании явлений природы. Вывод отсюда ясен. Предшествующее доказывается так : то, что нечто бесконечно, очевидно на основании явлений природы, только если исходить из движения и причинных связей. Но таким образом доказывается лишь то, что существует такое бесконечное, которое лучше любого бесконечного множества вещей, взятых в отдельности, а не то, что оно лучше всех их, вместе взятых; следовательно, и т.д.
Далее, средний термин, посредством которого (теолог и философ) доказывают этот вывод, имеет один и тот же или разный смысл. Если признать первое, то вывод и термины имели бы точно один и тот же смысл и в таком случае их нельзя было бы доказать в разных видах знания. Если признать второе, то собственным средним термином особого вывода будет некоторая дефиниция или определение, даваемое посредством предикабилий, отвечающих на вопрос : что это ? (per praedicabilia in quid). Такое определение имеет разный смысл в различных видах знания, и, следовательно, простое постижение, порожденное этим описанием, будет иметь разный смысл; поэтому вывод, простое постижение которого составляет субъект, будет иметь разный смысл.
На первое из этих (возражений) я отвечаю, что если вывод, имеющий один и тот же смысл, доказать в разных видах знания, то верующий теолог и языческий философ не противоречили бы себе относительно суждения : "Бог троичен и един", ибо высказанные суждения, будучи подчиненными знаками, не противоречат друг другу, если только не противоречивы суждения, производимые в уме. Однако производимые в уме утвердительное и отрицательное суждения первоначально не противоречат друг другу, если только они не составлены из понятий, имеющих один и тот же смысл, хотя иногда противоречие может возникнуть из суждений, составленных из понятий, имеющих разный смысл. Ведь иначе, если бы это было неверно, противоречие могло бы возникнуть в двусмысленных терминах, например: "Каждый пес бежит" и "Некий пес не бежит". Здесь понятия имеют разный смысл: в одном случае имеется ввиду лающее животное, а в другом - созвездие, что, несомненно, ложно, ибо противоречие есть противопоставле- ние вещи и имени, не только высказанного, но и содержащегося лишь в уме. Итак, я утверждаю, что некоторые выводы, имеющие один и тот же смысл, можно доказать в разных видах знания, а некоторые нельзя. И это частное суждение, а не общее я считаю истинным.
Что касается доказательства, то я утверждаю, что, так же как вывод, в котором "быть троичным и единичным" сказывается о любом понятии бога, можно доказать не в разных видах знания, а только в теологии, основанной на вере, так и вывод, в котором субъект составляет понятие бога или "бог", определяемый как нечто лучшее, чем все отличное от него (какой бы предикат ему не приписывался), можно доказать не в различных видах знания, а только в теологии. Поэтому такие выводы, как "бог благ", "бог мудр" и т.д., если понимать бога в указанном выше смысле, нельзя доказать в различных видах знания. Дело в том, что при таком понимании бога не очевидно на основании явлений природы, что бог есть, о чем приводится доказательство; это показано в первой книге "Quodlibeta". И, следовательно, при таком понимании бога не очевидно на осно- вании явлений природы, что бог благ. Но из этого не следует, что не может быть иного вывода, в котором "благой" и "мудрый" приписываются понятию бога, если мы под богом понимаем нечто такое, совершеннее и первичнее чего нет ничего. Ибо при таком понимании можно показать бытие бога, иначе мы должны были бы идти до бесконечности, если среди сущего не было бы (...) совершеннее чего нет ничего. Можно доказать и вывод, в котором "благой" приписывается первой (...) или любому другому понятию, до которого философ мог бы дойти, исходя из явлений природы. И вывод этот можно обосновать и в теологии, и в естественном знании.
Перевод С.М.Раскиной.
Комментарии